Magazine van de stichting Vrienden van het Boeddhisme - juni 2006
WELKOM TEKSTEN ARCHIEF STICHTING CONTACT LINKS ZOEKEN
Artikelen Nieuwsberichten Beschouwingen

In de onderstaande voordracht over wedergeboorte, die de voorzitter van de stichting Vrienden van het Boeddhisme, prof. dr. R.H.C. Janssen, heeft gehouden op 10 juni 2006, besprak hij de opvattingen van de Boeddha volgens het schema van de vier edele waarheden:

‘Dit is lijden;
dit is de oorsprong van het lijden;
dit is het ophouden van het lijden;
dit is de weg die naar het ophouden van het lijden voert.’

De Boeddha over wedergeboorte

Rob Janssen

en eerste zal ik het feit van wedergeboorte behandelen. Niet zozeer of wedergeboorte bestaat of niet bestaat, dan wel hoe wedergeboorte verschijnt in de oudste teksten van het boeddhisme en wel in de Pali-canon. Ik zal u echter aan het einde van mijn voordracht een verschijnsel demonstreren dat men moeilijk anders dan met een herinnering aan een vroeger leven kan verklaren. In de Pali-canon zijn de woorden van de Boeddha bewaard gebleven, zij het in sterk door latere generaties geredigeerde vorm. Zijn woorden zijn twee eeuwen mondeling overgeleverd en in de eerste eeuw voor Chr. op Sri Lanka op schrift gesteld. Ik zal beginnen met de tekst te behandelen waarin hij voor het eerst over wedergeboorte spreekt.

Ten tweede zal ik de oorzaak van wedergeboorte aangeven of liever de oorzaken die in de Canon genoemd worden.

Ten derde zal ik aantonen dat in de Canon bevrijding van wedergeboorte verkondigd wordt, dat wil zeggen dat bevrijding uit de cyclus van steeds weer geboren worden en sterven mogelijk is.

Ten vierde zal ik de wegen behandelen die door de Boeddha verkondigd zijn om tot bevrijding van wedergeboorte te komen.

Op een keer verbleef de Verhevene in Śrāvastī, in het Jeta-bos, het park van Anāthapiṇḑada, samen met een grote schare van monniken, bestaande uit 1250 monniken, en met vele Bodhisattva's, grote wezens. Toen dan vroeg in de morgen kleedde de Verhevene zich, nam zijn mantel en zijn bedelnap op en ging de grote stad Śrāvastī binnen voor een bedelronde. Na in de grote stad Śrāvastī rondgegaan te zijn om te bedelen en na gegeten te hebben legde de Verhevene, teruggekomen van zijn bedelronde, zijn nap en mantel weg, waste zijn voeten en zette zich neer op een voor hem bereide zitplaats. Hij kruiste zijn benen, richtte zijn lichaam op en vestigde zijn aandacht op een punt voor hem op de grond. Toen dan naderden vele monniken de Verhevene en na hem genaderd te zijn groetten zij de voeten van de Verhevene met hun hoofden en na driemaal om de Verhevene gelopen te zijn zetten zij zich neer aan één kant.

I. Het feit van wedergeboorte

Wanneer we naar het levensverhaal van Siddhattha Gotama, die later bekend zou staan als de Boeddha, kijken, dan worden we met het verschijnsel ‘wedergeboorte’ al direct geconfronteerd bij het begin van zijn loopbaan als ‘ontwaakte’.

In de nacht van zijn ontwaken (verlichting) doorliep hij in de nabijheid van de garnizoensplaats Uruvelā, op een mooi stukje grond aan de oever van de rivier de Nerañjarā (MN I 166-67) een meditatieproces dat naar zijn eigen zeggen in vier stadia verliep. In het vierde en laatste stadium ging hij ‘het van geluk en leed vrije, door zuivere gelijkmoedigheid en aandacht gekenmerkte vierde meditatiestadium binnen en verbleef daarin’.

‘Toen,’ vertelt hij aan de brahmaan Jāṇussoṇi in het vierde Sutta van de MN (I 22), ‘mijn geest aldus geconcentreerd, geheel zuiver, geheel gelouterd, smetteloos, ontdaan van affecten, buigzaam, werkbaar, stabiel en onbeweeglijk geworden was, richtte ik hem op de kennis die bestaat uit de herinnering aan vroegere verblijfplaatsen.

Ik herinnerde mij vele verschillende vroegere verblijfplaatsen, namelijk één leven, twee levens, drie levens, vier levens, vijf levens, tien levens, twintig levens, dertig levens, veertig levens, vijftig levens, honderd levens, duizend levens, honderdduizend levens, vele tijdperken van inkrimping, vele tijdperken van uitdijing, vele tijdperken van inkrimpen en weer uitdijen: “Op die en die plaats heette ik zo en zo, hoorde ik tot die en die familie, was ik van die en die stand, voedde ik me zo en zo, ervoer ik dat en dat geluk en ongeluk, werd ik zo en zo oud. Toen ik dan uit dat bestaan wegviel, verscheen ik in het volgende bestaan. Daar heette ik zo en zo, hoorde ik tot die en die familie, was ik van die en die stand, voedde ik me zo en zo, ervoer ik dat en dat geluk en ongeluk, werd ik zo en zo oud. Toen ik dan vandaar wegviel, ben ik hier verschenen.” Aldus herinnerde ik mij in bijzonderheden en details vele verschillende vroegere verblijfplaatsen.

In de eerste nachtwake bereikte ik dit eerste weten. Onwetendheid werd vernietigd, weten verrees, duisternis werd vernietigd en licht ontstond, zoals dat gebeurt bij iemand die voortdurend alert, bezield en vastberaden is.’

Vervolgens beschrijft hij op soortgelijke wijze hoe hij ziet dat andere mensen sterven en weer geboren worden.

‘Ik onderkende hoe de wezens overeenkomstig hun karma wedergeboren worden...’. Sommigen worden in het verderf gestort, anderen daarentegen zijn na de ondergang van het lichaam, na de dood goed terechtgekomen, in een hemelse wereld weer opgerezen. Dan richt hij zijn geest op de kennis van de vernietiging van de ‘mentale vergiften’ (zie hieronder).

‘Ik onderkende naar waarheid: “Dit is lijden; dit is de oorsprong van het lijden; dit is het ophouden van het lijden; dit is de weg die naar het ophouden van het lijden voert.” Ik onderkende naar waarheid: “Dit zijn de mentale vergiften; dit is de oorsprong van de mentale vergiften; dit is het ophouden van de mentale vergiften; dit is de weg die naar het ophouden van de mentale vergiften leidt.”

‘Bij mij die zo wist, die zo zag, werd de geest bevrijd van het vergif der zinnelijke begeerte, werd de geest bevrijd van het vergif der wedergeboorte en werd de geest bevrijd van het vergif der onwetendheid. In de bevrijde geest rees de kennis op dat hij bevrijd was. “Vernietigd is geboorte, geleefd het heilige leven, gedaan is wat gedaan moet worden, er is niets meer dat tot terugkomst hier leidt,” zo besefte ik. In de laatste nachtwake bereikte ik dit derde weten. Onwetendheid werd vernietigd, weten verrees, duisternis werd vernietigden licht ontstond, zoals dat gebeurt bij iemand die voortdurend alert, bezield en vastberaden is.’

Met het bereiken van deze toestand van verlichting, of beter uitgedrukt: met dit ontwaken, was hij verlost uit de kringloop van wedergeboorte en een boeddha, letterlijk ‘een ontwaakte’, geworden.

Kijken we nog even naar de eerste twee stadia van dit proces van ontwaken. In het eerste stadium ziet hij zijn vele duizenden geboortes aan zijn geestesoog voorbijtrekken. In het tweede stadium ziet hij hoe van de andere mensen sommigen op grond van hun goede gedrag (karma) in een hemelse wereld terechtkomen en anderen op grond van hun slechte gedrag in een onderwereld belanden. Hier zien we de wet van het karma als de drijvende kracht die het lot van de mens na de dood bepaalt. Hier is geen oordelende god, maar eenvoudig een natuurwet aan het werk.

Over het feit van wedergeboorte spreekt de Boeddha op vele plaatsen in de Canon. Ik zal hier voornamelijk citaten geven uit het Udāna en het Itivuttaka.

Het Udāna (Ud) bevat tachtig ‘Bewogen uitspraken’ van de Boeddha, meestal in versvorm, die worden voorafgegaan door een kort verhaal, waarin de setting wordt aangegeven.

Het Itivuttaka (It) bestaat uit een verzameling van 112 korte leerredes van de Boeddha, elk bestaande uit een proza-inleiding, waarin de essentie van de lering wordt gegeven, en een uitwerking in verzen. De titel van het werk kan vertaald worden met ‘Aldus is het gezegd’.

Deze twee teksten behoren tot de Khuddaka-Nikāya, de verzameling van Korte Leerredes van de Boeddha. De nummers tussen [… ] verwijzen naar de bladzijden van de editie van de Pali Text Society. It [17] De hoop beenderen ‘Monniken, als één persoon gedurende een eon zou transmigreren, de kringloop van wedergeboorten zou doorlopen, dan zou er een massa beenderen, een stapel beenderen, een hoop beenderen ontstaan zo groot als deze berg Vepulla als iemand ze zou verzamelen en het verzamelde niet zou vergaan.’

In dezelfde trant laat de vrouw Sumedhā zich uit tegenover de man die haar wil huwen (Theratherīgāthā 2, 497), in de vertaling van Ria Kloppenburg:

‘Herinner je de vier oceanen en vergelijk die met de hoeveelheid tranen, moedermelk en bloed.

Herinner je de hoop beenderen van een mens, gedurende één wereldperiode telkens weer geboren: gelijk aan de grootste berg.’

Hier wordt verwezen naar het voorgaande citaat en naar nog drie andere vergelijkingen, namelijk naar de hoeveelheid tranen die door ieder wezen in de loop van vele wedergeboortes vergoten is en die meer is dan de inhoud van de vier oceanen, en naar de hoeveelheid moedermelk die door ieder wezen gedronken is, ook meer dan de inhoud van de oceanen. Tenslotte wordt verwezen naar de hoeveelheid bloed die vergoten is bij de vele terechtstellingen in het verleden als vergelding voor begane wandaden:

‘Wat denken jullie, monniken, wat is meer: het bloed van jullie dat geplengd is, vergoten is, toen jullie [steeds] onthoofd werden, terwijl jullie gedurende deze lange tijd migreerden, voortgingen door het bestaan – of het water in de vier grote oceanen?’ (SN II 187)

In de Canon lezen we dat niet alleen de Boeddha bevrijd werd uit kringloop van het bestaan, maar ook anderen, monniken zowel als nonnen, viel het ontwaken ten deel. Om een enkel voorbeeld te noemen: eens onderrichtte de Boeddha de eerwaarde Bhaddiya de Dwerg. Tijdens dit onderricht werd de geest van Bhaddiya bevrijd van de mentale vergiften en daarmee verlost van wedergeboorte.

Ud [74] ‘Boven, beneden en overal volledig bevrijd,
zonder over zichzelf te denken ‘dit ben ik’,
zo bevrijd stak hij de vloed over,
die nog niet eerder overgestoken was
om niet meer wedergeboren te worden.’

Hier zien we dat een monnik in één gesprek met de Boeddha tot ontwaken komt en niet meer wedergeboren wordt.

II. De oorzaak van wedergeboorte

We zullen ons nu richten op de aard van dat karma (P. kamma), dat we zojuist de drijvende kracht hebben genoemd achter het proces van wedergeboorte. Karma betekent letterlijk ‘daad, handeling’. Het is niet zoiets als een noodlot dat je boven het hoofd hangt. Karma kan ook duiden op het niet direct zichtbare efect, de vrucht (vipāka) van de daad. Goede daden hebben een goed gevolg, slechte daden hebben een slecht gevolg. In de Aṅguttara-Nikāya III 415 definieert de Boeddha kamma op een geheel nieuwe wijze als intentie, wilsgerichtheid (cetanā). Het gaat dus volgens hem alleen om daden verricht met een bewuste intentie.

Het per ongeluk doden van een dier bijvoorbeeld heeft geen negatief karmisch efect. De jains meenden daarentegen dat dit wel het geval was. Daarom dragen de jain-monniken kapjes voor hun mond om geen dieren in te ademen en lopen zij rond terwijl ze met een bezempje de grond voor hun voeten reinigen, uit angst om op een dier te trappen.

De vrucht (vipāka) van goede of slechte daden wordt niet alleen geplukt in een hiernamaals, maar valt ook in deze wereld te ervaren. Sutta 2 van de Dīgha-Nikāya beschrijft uitvoerig de ‘vrucht van het asceetschap’: iemand die asceet wordt en daardoor verdienste verwerft, wordt geëerd en verzorgd door de koning. Een aanzienlijke positie in deze wereld is in het algemeen het gevolg van goede daden in dit of in een vorig leven. Belangrijker is echter dat een moreel verantwoord leven en meditatie leiden tot hogere geestelijke stadia en uiteindelijk tot de vernietiging van de mentale vergiften (āsava) en daardoor tot verlossing van wedergeboorte, dat wil zeggen tot verlossing van alle vormen van bestaan, en daarmee tot nirvana (P. nibbāna).

Ik zei zojuist dat karma door de Boeddha als intentie beschouwd werd. Er moet dus een relatie bestaan tussen karma en het intentionele aspect van onze persoonlijkheid, dat onder de noemer van de saṅkhāra’s valt. Dit zijn de tendenties die uit dit of uit een vorig bestaan resulteren. Het zijn – zoals we ze kennen bij de analyse van de menselijke persoonlijkheid door de Boeddha – in eerste instantie de drijvende krachten, de drijfveren die ons handelen bepalen. Zij conditioneren ons gedrag en kunnen daarom ook opgevat worden als ‘conditioneringen’. Ze conditioneren volgens de formule in ‘de Keten van Voorwaardelijk Ontstaan’ het (wedergeboorte)bewustzijn (viññāṇa): ‘Op basis van de drijfkrachten in het vorige bestaan, ontstaat het bewustzijn in dit bestaan’ (vrij vertaald). Ik kom straks nog terug op die ‘Keten van Voorwaardelijk Ontstaan’, die een belangrijk element vormt van de Leer van de Boeddha.

Die drijfveren of conditioneringen (saṅkhāra’s) zijn te vergelijken met de zandbanken in een rivier, die de richting van de stroom bepalen, maar zelf ook door die stroom bepaald zijn.

Evenzo bepalen onze geconditioneerde gewoonten en neigingen de aard van ons karmisch handelen en vormt ons handelen op zijn beurt gewoontepatronen. Deze karmische energie nu wordt overgedragen naar een volgend bestaan. Dit bedoelde de Boeddha met wedergeboorte (punabbhava).

Tot de saṅkhāra’s behoort verlangen (chanda). De geledingen van de persoonlijkheid zijn geworteld in dit verlangen (MN III 16). Het is het verlangen naar de ‘vijf geledingen van de persoonlijkheid’ dat, na de dood, in een moederschoot tijdens de gemeenschap van man en vrouw een nieuw wezen doet ontstaan. Elders in de Canon (MN I 265 v.) wordt dit tot wedergeboorte aanleiding gevende principe de gandhabba genoemd, eigenlijk een ‘hemelse muzikant, een engel’, in feite de personificatie van een proces. In DN II 63 wordt gesproken over het ‘bewustzijn’ dat afdaalt in de moederschoot. In de Dīgha-Nikāya wordt ook in dit verband gerept van een ‘aan beide zijden ononderbroken bewustzijnsstroom’ (viññāṇa-sota; DN III 105). Of dit principe nu verlangen, gandhabba, bewustzijn of bewustzijnsstroom wordt genoemd, het gaat om de karmische tendenties en de daaraan gekoppelde persoonlijkheidstrekken die van het ene bestaan overvloeien naar een volgend.

In een andere context zegt de Boeddha dat het de begeerte (taṇhā), letterlijk: dorst, is die de wezens voortstuwt in de keten van wedergeboortes: ‘Bij wie de begeerte naar bestaan afgesneden is, wiens geest vredig geworden is, hij zal de kringloop der geboorten ontstijgen – voor hem is er geen wedergeboorte meer.’ (Snip 746)

Hierop aansluitend kunnen we ons herinneren dat in de tweede Edele Waarheid de begeerte wordt aangewezen als de oorsprong van al het lijden, en daarmee indirect ook van wedergeboorte.

In de Dīgha-Nikāya denkt de bodhisattva Vipassī, voordat hij een boeddha werd, na over de oorzaak van wedergeboorte (DN II 30-31):

“Waarlijk, deze mensenwereld is in moeilijkheden: men wordt geboren, men wordt oud, men sterft, men valt weg uit het ene bestaan en rijst weer op in een volgend. En men kent geen uitweg uit dit lijden, uit dit ouder worden en sterven. Wanneer toch zal men de uitweg uit dit lijden, uit dit ouder worden en sterven vinden?”

Hij gaat dan na welke de factoren zijn die dit ouder worden en sterven bepalen en komt uiteindelijk terecht bij het bewustzijn. Bewustzijn is het begin van de reeks van factoren die ons bestaan uitmaken. Met dit bewustzijn nu wordt een bewustzijn bedoeld dat stamt uit een vorig leven. Het is de oorzaak van het huidige bestaan. In het Mahā-Nidāna-Sutta (DN II 63) wordt door de Boeddha duidelijk gesteld dat het gaat om het bewustzijn dat afdaalt in de moederschoot.

Deze tekst, die - zoals gezegd – aan de vroegere boeddha Vipassī in de mond wordt gelegd, is bekend geworden onder de naam Keten van Voorwaardelijk Ontstaan. Hiermee wordt het proces van wedergeboorte beschreven, of om het anders uit te drukken: worden de voorwaarden aangewezen op grond waarvan de mens steeds maar weer wedergeboren wordt.

(Kort samengevat: bewustzijn bepaalt naam-en-vorm, naam-en-vorm bepaalt de zes zinnensferen, de zes zinnensferen bepalen de zintuiglijke gewaarwording, de zintuiglijke gewaarwording bepaalt gevoel, gevoel bepaalt begeerte, begeerte bepaalt toe-eigenen, toe-eigenen bepaalt worden, worden bepaalt geboorte, geboorte bepaalt ouderdom en dood. En dan begint het proces weer van voren af aan. Er zijn ook andere formuleringen – met twaalf schakels -, die een grotere bekendheid genieten.)

In andere teksten vinden we vaak een kortere en meer specifieke omschrijving van de oorzaak van wedergeboorte, bijvoorbeeld

It [8] Verwarring als oorzaak van wedergeboorte:
‘Er is geen ander op zichzelf staand ding
waardoor gehinderd de geslachten
dag en nacht rondgaan in de kringloop
dan de verwarring waaraan ze gespietst zijn.
Maar wie verwarring opgegeven hebben en
de massa der duisternis doorkliefd hebben,
zij gaan niet langer rond in de kringloop,
voor hen is er daarvoor geen reden meer.’

It[5] Eigendunk als oorzaak van wedergeboorte:
‘Dit geslacht is in de ban van eigendunk,
in eigendunk verstrikt, dol op wording.
Omdat ze eigendunk niet doorzien,
komen ze tot wedergeboorte.
Maar zij die eigendunk opgeven en
bevrijd zijn door de vernietiging ervan,
zij zijn, door te ontsnappen uit
de verstrikking van eigendunk,
aan alle lijden ontstegen.’

III. Bevrijding van wedergeboorte is mogelijk

Ud [56] ‘Zoals, monniken, de oceaan maar één smaak heeft, de smaak van zout, evenzo heeft deze Leer maar één smaak, de smaak van bevrijding.’ Iemand die bevrijd is van lijden en daarmee van wedergeboorte, wordt een Voleindigde genoemd. Maar wat rest er nog van de mens na zijn verlossing? Die vraag stelde de brahmaan Poṭṭhapāda aan de Boeddha (DN I 188):

‘Komt een Voleindigde na de dood weer tot bestaan?
Komt een Voleindigde na de dood niet meer tot bestaan?
Komt een Voleindigde na de dood zowel wèl als niet meer tot bestaan?
Komt een Voleindigde na de dood noch wèl noch niet meer tot bestaan?’

Steeds weer antwoordt de Boeddha op ieder van deze vragen: ‘Dit wordt niet door mij verkondigd.’ Op de vraag van Poṭṭhapāda waarom hij geen antwoord geeft, zegt de Boeddha dat de vragen niet leiden tot een doel, dat ze niet verbonden zijn met de Dhamma, dat ze niet leiden tot afkeer van het wereldse leven, dat ze niet leiden tot ontwaken, tot nirvana.

De Verloste komt niet meer tot enige vorm van bestaan die wij ons kunnen voorstellen; hij wordt in ieder geval niet meer wedergeboren in een van de ons bekende werelden.

Degene die wedergeboorte heeft opgegeven heeft de toestand van nirvana bereikt. Over deze term is veel gespeculeerd en er zijn vele omschrijvingen van te vinden in de Canon. Het nirvana wordt op een zeer opmerkelijke, misschien wel mystiek te noemen wijze als volgt omschreven in het Udāna:

Ud [80-81] ‘Monniken, er is het ongeborene, het ongewordene, het ongemaakte, het ongeconditioneerde. Als dat ongeborene, dat ongewordene, dat ongemaakte, dat ongeconditioneerde er niet zou zijn, dan zou er hier [in deze wereld] geen wegebben van wat geboren, geworden, gemaakt, geconditioneerd is kenbaar zijn. Maar omdat het ongeborene, het ongewordene, het ongemaakte, het ongeconditioneerde er is, daarom is er een wegebben kenbaar van het geborene, het gewordene, het gemaakte, het geconditioneerde.’

Ud [80] ‘Er is, monniken, die sfeer waar aarde noch water noch vuur noch wind is; noch de sferen van oneindige ruimte, oneindig bewustzijn, nietsheid en noch-voorstelling-noch-geen-voorstelling; noch deze wereld noch een andere wereld noch zon en maan beide. Daar, monniken, zeg ik, is ook geen komen en geen gaan, geen blijven, geen verdwijnen, geen opkomen. Zij is zonder stilstaan, zonder voortgaan, zonder enige grond. Dit is voorwaar het einde van het lijden.’

It [39] Wie bevrijd zijn, het nirvana gevonden hebben, hebben het wezen van de Dhamma gevonden. Zij verheugen zich en worden niet meer wedergeboren:

‘Wie deze ongeconditioneerde plaats (nirvana)
gevonden hebben, bevrijd zijn van geest
en wat tot wording leidt vernietigd hebben,
zij verheugen zich in deze vernietiging
door het vinden van het wezen van de Dhamma.
Zulke mensen gaven alle bestaansvormen op.’

Dat dit nirvana het doel is waar een leerling van de Boeddha naar moet streven, moge blijken uit het volgende vers:

It [40-41] Het doel zien in vernietiging van geboorte:
‘Wie volleerd is, niet aflatend van aard,
het hoogste inzicht heeft, het doel ziet
in de vernietiging van geboorte,
hem noem ik een wijze die zijn laatste lichaam draagt,
die eigendunk opgegeven heeft,
die ouder worden te boven is gekomen.
Verheugt jullie daarom altijd in meditatie,
weest geconcentreerd en vol ijver,
ziet het doel in de vernietiging van geboorte,
overwint Māra met zijn leger, monniken,
en komt geboorte en dood te boven.’

Men kan dus ophouden wedergeboren te worden en dit als doel nastreven. Kan dit doel - het ophouden geboren te worden en daarmee het bereiken van Nirvana – pas bij de dood gerealiseerd worden of is het al in het hier en nu te verwerkelijken? Een antwoord op die vraag vinden we in:

It [41-42] Hier al ontwaken is mogelijk:
‘Wie wakker zijn, luistert hiernaar!
Wie slapen, wordt wakker!
Wakker zijn is beter dan slapen.
Voor wie wakker is dreigt geen gevaar.
Wie waakzaam, aandachtig, vol bewust,
geconcentreerd, vreugdevol en helder is,
die kan op termijn, de Leer juist doorvorsend,
op één punt gericht, de duisternis verdrijven.

Moge de monnik zich daarom aan waakzaamheid wijden,
ijverig, verstandig, de meditatiestadia doorlopend.
De keten van geboorte en ouderdom verbrekend
kan hij hier al het onovertrofen ontwaken bereiken.’

Men kan zich afvragen hoe het is gesteld met iemand die geboorte vernietigd heeft. Waaraan kan men hem of haar herkennen? In talloze passages in de Canon kunnen we lezen dat bij zo iemand de begeerte naar allerhande geneugten en naar bestaan verdwenen is en onwetendheid verdreven is - kortom, de ‘mentale vergiften’ (āsava’s) en de ‘worteloorzaken’ (begeerte, haat en onwetendheid) die het rad van bestaan in stand houden, zijn uitgeroeid.

It [58-59] Wanneer passie, haat en onwetendheid verdreven zijn, treedt nirvana in.
‘Wie zich van passie en haat
en onwetendheid ontdaan heeft,
hij is deze zee met roofvissen,
met demonen, met gevaar van golven,
moeilijk over te steken, overgestoken.
Hij overwon hechting, liet de dood achter zich,
zonder enig bezit heeft hij leed opgegeven
om niet meer wedergeboren te worden.
Thuisgekomen is hij niet te beschrijven.
Hij nam de koning van de dood beet, zeg ik.’

‘Thuisgekomen’ (atthagata) is een mooie term die oorspronkelijk naar de ondergegane zon verwees. De zon is na ondergang niet meer kenbaar, maar bestaat nog op een manier die men zich vroeger niet goed kon voorstellen. Met deze thuiskomst heeft de mens zijn ware bestemming gevonden.

Een soort ‘ziel’

We hebben nu gezien dat bevrijding van wedergeboorte in de Canon en daarmee in de Leer van de Boeddha mogelijk geacht wordt. De vraag doet zich dan voor wie er wordt er bevrijd. Wie wordt niet meer wedergeboren? In het voorgaande hebben we gezien dat karmische tendenties uit een vorig leven de oorzaak zijn van wedergeboorte. Deze roepen dan de vraag op naar een eventuele ‘drager’ van die tendenties. Wanneer we dan lezen dat er sprake is van een ‘bewustzijn’ of van een ‘engel’ (gandhabba) die de moederschoot ingaat bij de conceptie (DN II 63), dan komt toch heel snel de gedachte op dat we hier te maken hebben met een soort ‘ziel’, of om het in Indische termen uit te drukken: een zelf (ātman) dat steeds weer wedergeboren wordt. Maar dan rijzen er grote problemen! Is deze opvatting niet in strijd is met een van de belangrijkste leerelementen van het boeddhisme, namelijk de leer dat er geen zelf aangetroffen wordt in de menselijke persoonlijkheid, dat wil zeggen in de vijf geledingen waaruit deze bestaat?’ Sommige geleerden hebben hier een innerlijke contradictie geconstateerd binnen de Leer van de Boeddha. Maar is dit zo?

Laten we een beroemde dialoog tussen de Boeddha en zijn leerlingen eens raadplegen – en wel die in het 22e Sutta van de Majjhima Nikāya, ‘De Gelijkenis van de Zwarte Cobra’ – over de ’drie kenmerken van het bestaan’.

‘Monniken, wat denken jullie? Is het lichaam vergankelijk of onvergankelijk?’ ‘Vergankelijk, Heer!’ ‘Wat vergankelijk is, is dat leedvol of plezierig?’ ‘Leedvol, Heer!’ ‘En wat vergankelijk, leedvol, aan verandering onderworpen is, is het passend dat zo te beschouwen: “Dit is van mij, dit ben ik, dit is mijn zelf”?’ ‘Zeker niet, Heer!’ ‘Wat denken jullie, monniken, zijn de gevoelens, de cognitie, de drijfveren en de gewaarwording vergankelijk of onvergankelijk?’ ‘Vergankelijk, Heer!’ ‘Wat vergankelijk is, is dat leedvol of plezierig?’ ‘Leedvol, Heer!’ ‘En wat vergankelijk, leedvol, aan verandering onderworpen is, is het passend dat zo te beschouwen: “Dit is van mij, dit ben ik, dit is mijn zelf”?’ ‘Zeker niet, Heer!’ (MN I 138)

Op een vraag van een monnik, of dan misschien enig lichaam, gevoel etc. bestendig is, antwoordde de Boeddha: ‘Er is geen enkel lichaam, geen enkel gevoel, geen enkele cognitie, geen enkele drijfveer, geen enkele gewaarwording die als constant, permanent, eeuwig, niet aan verandering onderworpen, voor altijd en altijd zal bestaan’. (SN III 147)

Na die woorden nam de Boeddha een nageltopje stof op van de grond en zei dat als er zelfs maar zoveel onveranderlijk, eeuwig aan de menselijke persoon zou zijn, het leiden van het heilige leven om tot volledige vernietiging van lijden te komen niet gekend zou worden, dus niet zou bestaan.

Uit de onbestendigheid, de vergankelijkheid van de geledingen van de persoonlijkheid trekt de Boeddha de conclusie dat er geen permanent zelf (P. attā; Skt. ātman), geen ziel, geen ik kan bestaan. In deze voor Indische en ook huidige religieuze begrippen ongekende en schokkende these wordt geponeerd dat verlossing van het lijden juist alleen mogelijk is dankzij het feit dat de mens geen onsterfelijke ziel heeft, dat er geen entiteit is die de dood overleeft. Het is alleen karma dat wordt overgedragen van het ene bestaan naar het andere. Is dit voor ons te bevatten? Nauwelijks. Slechts in beelden kunnen we ons hier een voorstelling van maken.

In moderne terminologie zouden we kunnen spreken van ‘overdracht van informatie’. Informatie kan overgedragen worden zonder dat er sprake is van enige substantie die overgedragen wordt. Zo kan er informatie overgaan van het ene bestaan naar het andere zonder dat er sprake is van een substantie, een ziel. Het is te vergelijken met het door een schrijver via internet overseinen van een boek naar zijn uitgever. Geen materie wordt hier overgedragen, alleen informatie.

Er zijn nog andere vergelijkingen mogelijk om deze overdracht van energie of informatie duidelijk te maken. Stel we hebben vier kaarsen. We steken de eerste aan en laten deze bijna opbranden. Vlak voordat hij uitgaat, steken we de tweede kaars aan met behulp van de eerste kaars. De eerste kaars dooft uit. Als de tweede bijna op is, steken we de derde kaars aan met behulp van de tweede kaars, die spoedig daarna uitgaat. Als de derde bijna opgebrand is, steken we de vierde kaars aan met behulp van de derde kaars, die gedoofd wordt door gebrek aan brandstof.

We kunnen ons nu afvragen: is de vlam van de eerste kaars dezelfde als de vlam van de vierde kaars? Het antwoord luidt dat de eerste vlam noch dezelfde is als de vierde noch daarvan verschillend. De vierde vlam wordt geconditioneerd (voorwaardelijk bepaald) door de eerste, de tweede en de de derde vlam.

Een volwassene is ook niet dezelfde mens als toen hij of zij een baby was, maar is ook niet een andere persoon. In de oude teksten wordt ook de vergelijking gegeven van melk die via dikke zure melk en boter tot ghī (geklaarde boter) wordt. De melk is niet hetzelfde, maar ook niet iets anders dan de boter of de ghī.

Zo zegt in de Milindapañha (tweede hoofdstuk) – een oude, maar niet canonieke tekst, in de kern vermoedelijk uit de tweede eeuw v.Chr. – de boeddhistische monnik Nāgasena tegen de Grieks-Indische koning Milinda (Grieks: Menandros) op de vraag van laatstgenoemde of degene die wedergeboren wordt, dezelfde of een ander is dan degene die gestorven is, dat deze ‘noch dezelfde noch een ander’ is.

Een moderne vergelijking is ontleend aan het biljartspel. Wanneer de ene bal de andere recht raakt, blijft de eerste liggen en gaat de tweede door. De energie van de eerste bal wordt aan de tweede doorgegeven. De eerste bal is totaal inactief geworden, maar de tweede is een ‘voortzetting’ van de eerste. In al deze gevallen is er sprake van continuïteit en niet van identiteit. Er is geen ‘substantie’ die voortgezet wordt.

Deze geweldige paradox – geen onsterfelijke ziel en toch voortbestaan – die het meest oorspronkelijke deel van Boeddha’s leer uitmaakt – is moeilijk te begrijpen en heeft bij menigeen tot verkeerde conclusies geleid. Al tijdens zijn leven werd de Boeddha valselijk ervan beschuldigd een annihilationisme te prediken (MN I 140):

‘Terwijl ik zo spreek, terwijl ik dit verkondig, beschuldigen sommige asceten en brahmanen mij ten onrechte, ongegrond, leugenachtig en valselijk door te zeggen: “De asceet Gotama is een nihilist, hij verkondigt de ondergang, de vernietiging, de annihilatie van het bestaande wezen.” Wat ik niet ben en wat ik niet zeg, daarvan beschuldigen die heren asceten en brahmanen mij ten onrechte, ongegrond, leugenachtig en valselijk.’

Hij zegt dat er twee zienswijzen zijn die hij beide afwijst: dat er reïncarnatie is (van een blijvende entiteit, een eeuwige ziel, volgens het commentaar) en dat er vernietiging is bij de dood (MN I 65). ‘Vroeger verkondigde ik en nu nog verkondig ik alleen het lijden en het ophouden van het lijden.’ (MN I 140)

Alle zienswijzen omtrent een ‘zelf’ wijst hij af, zoals duidelijk blijkt uit het Brahmajāla-Sutta van de Dīgha-Nikāya. Daar worden vier vormen van eternalisme (DN I 14 vv.) en zeven vormen van annihilationisme besproken en alle verworpen (DN I 34 vv.). Elders (MN I 137) wijst hij erop dat iedere opvatting over een ‘zelf’ tot verdriet leidt.

‘Monniken, kunnen jullie een leer over het zelf opvatten (bedenken), waarbij bij degene die haar opvat (bedenkt) geen verdriet, weeklagen, pijn, terneergeslagenheid en vertwijfeling zouden opkomen? Zien jullie zo’n leer over het zelf?’ ‘Zeker niet, Heer!’ ‘Goed, monniken, ook ik zie zo’n leer niet.’

Een directe bewering van de Boeddha: ‘Er bestaat geen zelf, geen ziel’ valt in de Canon niet aan te trefen. Het dichtst bij een dergelijk verklaring komt een passage (MN I 138) in het reeds geciteerde Sutta over ‘De Gelijkenis van de Zwarte Cobra’:

‘Monniken, als er een zelf is, zou er dan iets zijn waarvan ik kan zeggen dat het tot mijn zelf behoort?’

‘Ja, Heer!’

‘Of als er iets is dat tot mijn zelf behoort, zou men dan kunnen zeggen: “Ik heb een zelf”?’

‘Ja, Heer!’

‘Maar als een zelf en wat tot een zelf behoort naar waarheid en in werkelijkheid niet aangetrofen wordt, is dan ook niet de fundamentele visie: “De wereld is [identiek aan] het zelf; daarom zal ik na de dood onvergankelijk, permanent, eeuwig, onveranderlijk zijn; zo zal ik voor alle eeuwigheid blijven bestaan” geheel en al dwaasheid?’

‘Hoe zou het niet geheel en al dwaasheid kunnen zijn, Heer!’

Hier wijst de Boeddha dus het eternalisme af: de leer die stelt dat er een eeuwige ziel of een eeuwig zelf (een ātman) bestaat, zoals de hindoes leren: de ātman is identiek aan het brahman, het eeuwige en overanderlijke wereldprincipe.

Boeiend in dit verband is ook de ‘dialoog’ tussen de brahmaanse asceet Vacchagotta en de Boeddha (SN III 257). Vacchagotta stelde aan de Boeddha de vraag, of het zelf bestaat of niet bestaat. De Boeddha gaf op beide vragen geen antwoord. Daarmee eindigde het ‘gesprek’. Toen de asceet weg was, vroeg Ānanda, zijn verzorger en vertrouweling, aan de Boeddha waarom hij op deze vragen geen antwoord had gegeven.

De Boeddha antwoordde daarop: ‘Had ik hem gezegd dat het zelf bestaat, dan had ik gelijk gegeven aan degenen die aan een onsterfelijke ziel geloven. Had ik hem gezegd dat het zelf niet bestaat, dan had ik gelijk gegeven aan degenen die aan de vernietiging na de dood geloven. In het eerste geval zou Vacchagotta niet tot het inzicht zijn gekomen dat alle dingen zonder zelf zijn (zonder blijvende, eeuwige kern); in het tweede geval zou de verwarde Vacchagotta nog meer in verwarring zijn geraakt, want hij zou denken: “Vroeger had ik een zelf en nu zou ik het niet meer hebben?’

Dat de Boeddha zeker geen annihilationisme predikt blijkt wel uit het feit dat de mening van de monnik Yamaka (SN III 109) door Sāriputta als niet in overeenstemming met de leer van de Boeddha verworpen wordt. Yamaka begreep de Leer namelijk zó, dat een monnik die van de mentale vergiften (āsava’s) bevrijd is, aan de vernietiging ten prooi valt en niet meer bestaat na de dood. De monnik wordt terechtgewezen en Sāriputta spreekt zelfs van een ketterse opvatting.

De Boeddha zou ook, indien hij een annihilationisme aanhing, de vraag van Vacchagotta: ‘Hoe zit het dan, heer Gotama, bent u van mening dat een voleindigde na de dood niet meer bestaat, dat dit de waarheid is, iets anders onzin?’ bevestigend beantwoord moeten hebben, maar hij zegt heel duidelijk: ‘Nee, Vacchagotta, dat ben ik niet van mening.’

Even verderop zegt de Boeddha over een voleindigde: ‘Daar hij niet meer beschreven kan worden in termen van lichamelijke vorm, gevoel, cognitie, drijfveren en gewaarwording, is een voleindigde diep, onmetelijk, onpeilbaar als de oceaan.’ Daarmee geeft hij aan dat een voleindigde niet meer te omschrijven valt, zich aan alle categorieën van het denken onttrokken heeft.

Ook zulke nadrukkelijke uitspraken over het nirvana als in Ud [80] (= It [37]) wijzen niet in het minst in de richting van annihilationisme. Veeleer krijgt de onbevangen lezer de indruk dat hier sprake is van een positief gegeven, een reëel bestaande entiteit, ofschoon deze met het rationele denken niet te vatten is.

Wellicht zal men tegenwerpen dat in Ud 93, waar sprake is van een vonk die van een stuk ijzer springt bij het smeden en daarbij uitdooft, een beeld gebruikt wordt dat onverbloemd in de richting van het annihilationisme wijst. Men moet zich hierbij echter niet laten misleiden door moderne, westerse opvattingen over de aard van een vonk of van vuur in het algemeen. De mens in het oude India koesterde niet het idee dat een vuur in werkelijkheid kon doven of een vonk kon uitgloeien.

Passages in de Upanishaden kunnen aangevoerd worden als aanwijzing voor het bestaan bij de oude Indiërs van de opvatting dat een vuur of een vonk slechts een kortstondige verschijningsvorm is van het element ‘vuur’, dat als element overal aanwezig is. Het vuur kan zich tijdelijk ergens manifesteren en zich dan weer terugtrekken, ‘naar huis gaan’, zoals het in de teksten heet, terugkeren naar zijn oorspronkelijke, latente toestand. Dit beeld trefen we bijvoorbeeld aan in de Muṇḍaka-Upanishad (Deussen, 1921, p. 550):

‘Zoals uit een goed ontvlamd vuur de vonken,
die hem wezensgelijk zijn, duizendvoudig ontspringen,
zo ontspringen, mijn beste, aan het Onvergankelijke
de veelsoortige wezens en keren er weer tot terug.’

‘Zoals een scheermes in zijn foedraal geborgen is of het vuur in het hout, zo is ook deze Prajñātman in dit lichaam als Zelf binnengegaan tot aan de haren, tot aan de nagels,’ zo lezen we in de Kaushītaki Upanishad 4, 20 (Deussen, 1921, p. 58). Het hout is dus vol vuur dat er alleen maar met een vuurstokje uitgewreven hoeft te worden.

Een voleindigde bestaat dus na de dood op een onbeschrijflijke wijze, zoals het vuur in het hout.

IV. De weg die leidt tot bevrijding van wedergeboorte

Om tot bevrijding te komen van dit proces, van deze bestaanscyclus (saṃsāra), van deze lange reeks wedergeboortes is het noodzakelijk tot inzicht te komen in de werkelijkheid zoals die is (yathābhūtaṃ). Hoe moeten we dat doen? De Boeddha geeft een duidelijk antwoord:

‘Daarom, monniken, alle zichtbare vorm die er maar is – in het verleden, in de toekomst en in het heden, in jezelf of daarbuiten, grof of fijn, gering of verheven, veraf of dichtbij – die moet overeenkomstig de werkelijkheid met volledig inzicht zó gezien worden: “Dit is niet van mij, dit ben ik niet, dit is niet mijn zelf”. Hetzelfde geldt voor de gevoelens, de cognitie, de drijfveren en de gewaarwording.

Zo ziende, monniken, keert een goed onderrichte leerling van de edelen zich af van het lichaam, van de gevoelens, van de cognitie, van de drijfveren en van de gewaarwording. [Dit zijn de geledingen van de persoonlijkheid].

Zich afkerend wordt hij vrij van passie; door passieloosheid wordt [de geest] bevrijd; in de bevrijde [geest] rijst de kennis op dat hij bevrijd is. “Vernietigd is geboorte, geleefd het heilige leven, gedaan is wat gedaan moest worden, er is niets meer dat tot terugkomst hier leidt,” zo beseft hij.’ Er is dus geen karma meer dat tot wedergeboorte op aarde leidt. (MN I 138-39)

Hiermee heb ik u een van de twee verlossingswegen – namelijk die van inzicht waardoor onwetendheid verdreven wordt – geschilderd die de Boeddha gepredikt heeft om van wedergeboorte bevrijd te worden en tot nirvana te komen.

De andere weg is de weg van de beheersing, namelijk door het vernietigen van alle begeertes (naar zintuiglijke genoegens, naar bestaan maar ook naar niet-bestaan) en van haat en afkeer. Dit is de weg die met emoties en driften werkt. De eerstgenoemde weg van inzicht is van cognitieve aard.

Doorleefd inzicht

Men moet niet denken dat het inzicht waarover in het voorgaande gesproken werd, een eenvoudig te verkrijgen zaak is. Het gaat niet om een rationeel, verstandelijk inzicht. Het gaat om een diep doorleefd inzicht in de eigen persoonlijkheid.

Net zoals het bij een psychoanalyse niet voldoende is dat de patiënt rationeel weet welke jeugdervaringen (bijvoorbeeld ernstige verwaarlozing) tot zijn huidige neurotische problematiek geleid hebben, maar een jaren durende emotionele verwerking van dat inzicht noodzakelijk is, net zo vormen de eenvoudige woorden van de Boeddha ‘Dit is niet van mij, dit ben ik niet, dit is niet mijn zelf’ een programma waaraan men zijn hele leven kan werken.

Het gaat daarbij om een fundamentele verandering van de persoonlijkheid. Het begrip ‘niet het zelf’ moet geconcretiseerd worden tot eigenschappen als onzelfzuchtigheid, gelijkmoedigheid bij al wat de eigen persoon overkomt, onbaatzuchtige liefde, vrijgevigheid, dienstbaarheid aan de medemens, tot opgeven van eigendunk, tot overgave aan het onvermijdelijke, tot mededogen met al wat leeft of zoals het in het Dhammapada (129) heet:

‘Alle mensen vrezen geweld,
alle mensen vrezen de dood,
anderen aan zichzelf gelijkstellend
moet men niet doden en niet laten doden.’

De hele boeddhistische ethiek (en wellicht ook die van de andere wereldgodsdiensten) is gecentreerd rond dit thema van ‘wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet’. Volgens Karen Armstrong is dit de Gulden Regel die in alle religies is terug te vinden. In de boeddhistische interpretatie hiervan gaat het om het uitroeien van egoïsme, egocentrisme. Wanneer men ervan overtuigd is dat het eigen ‘zelf’ een illusie is, kan men zich volledig openstellen voor de ander en aan zijn of haar welzijn werken, zonder enige baatzucht.

Dergelijke overwegingen zijn ook geldig in het contact tussen volkeren. Internationale conflicten zijn, boeddhistisch gezien, ook vaak het gevolg van ideeën als: ‘Dit land is van mij.’ Duidelijk zien we dat bij het conflict tussen de Joden en de Palestijnen. Wat zou er gebeuren als beide partijen dit idee opgaven?

Hier kunnen we nu verder niet op ingaan. Ik wilde bij deze toepassing van de woorden van de Boeddha ‘Dit is niet van mij, dit ben ik niet, dit is niet mijn zelf’ slechts de ethische en sociale implicaties aanstippen.

Realiseren we het anattā-besef volledig, dan bereiken we daarmee nirvana.

It [54] Het anattā-besef leidt tot nirvana:
‘Maar wat benoemd kan worden begrijpend
denkt men niet dat er een benoemer is,
wordt door de geest bevrijding ervaren,
de onovertrofen plaats van vrede.
Als men wat benoemd kan worden begrijpt,
vredig, zich verheugend over de plaats van vrede,
zorgvuldig praktiserend en in de Dhamma staand,
is men niet meer te benoemen – is men een kenner.’

Een concrete beschrijving van wat men moet doen om het nirvana te bereiken wordt gegeven in:

Ud [37] Uitroeiing van de waan ‘ik ben’ (anattā) en daardoor nirvana: ‘Verder, Meghiya, moet die monnik (...) nog vier dingen ontwikkelen: hij moet [het besef van] het lelijke ontwikkelen om passie op te geven; hij moet liefdevolle vriendelijkheid ontwikkelen om boosheid op te geven; hij moet de aandacht op de in- en uitademing ontwikkelen om de gedachtenstroom af te breken; hij moet het besef van vergankelijkheid ontwikkelen om de waan van ‘ik ben’ uit te roeien. Bij iemand die het besef van vergankelijkheid heeft, vestigt zich het besef van zelfloosheid. Iemand die het besef van zelfloosheid kent, bereikt al in dit leven de uitroeiing van de waan ‘ik ben’, het nirvana.’

De tweede weg die de Boeddha leert om verlost te worden van wedergeboorte is - zoals we zagen – de weg van beheersing: het opgeven van begeerte (taṇhā).

Ud [46] ‘De monnik die de begeerte naar bestaan afgebroken heeft, vredig van geest is, heeft de cyclus van geboorten vernietigd, voor hem is er geen wedergeboorte meer.’

It [1] In dezelfde trant:
‘De begeerte door welke bezeten
de wezens naar het verderf gaan,
die geven de helder zienden
door volmaakte kennis op.
Na haar opgegeven te hebben
keren zij nooit meer terug naar deze wereld.’

In de Atthasālinī (het commentaar op het Abhidhamma-werk Dhammasaṅgaṇī) wordt gezegd: ‘De begeerte (hier: lobha) geldt als ‘naaister’ in de zin van ‘aaneenvoegster’; want de begeerte naait of hecht door dood en wedergeboorte de wezens in de kringloop van het bestaan aan elkaar, zoals een kleermaker de ene lap stof aan de andere.’

Er worden in de teksten drie soorten van begeerte onderscheiden: de begeerte naar geneugten, naar bestaan en naar niet-bestaan (ophouden met bestaan).

Snip 1041-42:
De Verhevene:
‘De monnik die zuiver leeft temidden van geneugten,
bij wie de begeerte verdwenen is, altijd aandachtig,
die na onderzoek tot uitdoving is gekomen,
hij kent geen emoties meer.
Hij heeft beide zijden doorzien en raakt wijselijk
niet bezoedeld door in het midden te blijven.
Hem noem ik een groot man, hij overwon de naaister.’
(De ‘ene zijde’ is dit bestaan; de ‘andere zijde’ is een volgend bestaan. ‘In het midden blijven’ is niet meer wedergeboren worden.)

Naast inzicht in zelfloosheid en beheersing van begeerte wordt nog een andere methode genoemd die tot bevrijding leidt:

It [106] De kennis van de vier waarheden leidt tot het ophouden van wedergeboorte:
‘Maar wie het lijden onderkennen
en het ontstaan van het lijden
en waar het lijden geheel en al,
zonder rest wordt beëindigd,
en de weg kennen die leidt naar
het tot rust komen van het lijden,
zij bezitten de bevrijding van de geest
evenals de bevrijding door inzicht;
zij zijn in staat een einde te maken;
zij gaan geen geboorte en ouderdom tegemoet.’

It [92] De volgende tekst kunnen we zien als een belangrijke samenvatting van het voorgaande. Hier wordt gesteld dat door het doven van de drie vuren men niet meer wedergeboren wordt: begeerte (hier: passie [rāga]), haat en verwarring. Hier komt zowel de weg van beheersing als de weg van inzicht aan de orde.

‘Het vuur der passie verteert de stervelingen,
die vol hartstocht zijn, verslingerd aan geneugten,
en het vuur van de haat de kwade mensen,
die levende wezens van het leven beroven.
Het vuur van de verwarring verteert de verwarden,
degenen die onwetend zijn van de edele Leer.
Daar ze deze vuren niet kennen, scheppen
de mensen genoegen in hun persoonlijkheid.
Dezen doen de hel aanzwellen,
de schoten van de dieren, [93]
de rijken van de titanen en de voorouders,
niet bevrijd als ze zijn uit de boeien van Māra.
Maar wie dag en nacht toegewijd zijn
aan de leer van de Volkomen Ontwaakte,
zij doven het vuur van de passie,
zich voortdurend bewust van het lelijke.
En de besten der mensen doven
het vuur van de haat met liefde;
en het vuur der verwarring met
inzicht, dat tot doordringing leidt.
Na ze uitgedoofd te hebben
bereiken de intelligenten,
dag en nacht ijverend,
het nirvana zonder rest,
overwinnen ze het lijden volledig.
Zij die de edele visie hebben,
die tot de hoogste kennis zijn gekomen,
de wijzen met volkomen bevrijdend inzicht,
met directe kennis van vernietiging van geboorte –
zij komen niet meer tot wedergeboorte.’

Tenslotte de beroemde verzen uit het Dhammapada, waarin het zelf aangeduid wordt als de ‘huizenbouwer’, als het principe dat steeds weer tot wedergeboorte leidt (Dhp. 153-154).

‘Vele geboorten heb ik doorlopen,
op zoek naar de bouwer van het huis,
maar ik heb hem niet aangetrofen;
leedvol is het steeds weer geboren worden.
Je bent nu gezien, huizenbouwer,
geen huis zul je me meer bouwen,
al je dakspanten zijn gebroken,
de nokbalk is in stukken geslagen.
De geest die vrij van drijfveren is geworden,
heeft de vernietiging van begeertes bereikt.’

Samenvattend kunnen we zeggen, aan de hand van het schema dat ik u aan het begin van deze voordracht presenteerde:

I. Het moge duidelijk zijn dat wedergeboorte een integrerend deel uitmaakt van de Leer van de Boeddha.

II. Als oorzaken van wedergeboorte worden in de canonieke teksten genoemd: 1) verwarring, d.w.z. een gebrekkig inzicht in de werkelijkheid, namelijk het koesteren van de onjuiste visie dat er een zelf te bespeuren zou zijn in de menselijke persoonlijkheid.

2) begeerte

3) haat, afkeer

III. Er is bevrijding van wedergeboorte mogelijk door het bereiken van nirvana.

IV. Nirvana bereiken betekent ophouden wedergeboren te worden. Dit kan gerealiseerd worden:

1) door tot inzicht te komen in de werkelijkheid. Dit geschiedt door zich niet meer te identificeren met een van de geledingen van de persoonlijkheid. Een cognitieve methode.

2) door het opgeven van de begeerte naar geneugten, naar bestaan of naar niet meer bestaan, en door het opgeven van haat. Een methode waarbij beheersing van driften en emoties centraal staat.

Als concrete methode om dit doel te bereiken wordt het edele achtvoudige pad genoemd, de vierde ‘waarheid’ die de Boeddha verkondigd heeft. En daarmee zijn we weer terug bij de Vier Edele Waarheden, waarmee deze voordracht begon.

Bronnen
Gebruikte afkortingen voor delen van de Pali-canon:
Dhp
Dhammapada, Woorden van de Leer
DN
Dīgha-Nikāya, Verzameling van Lange Leerredes
It
Itivuttaka, Aldus is het gezegd
MN
Majjhima-Nikāya, Verzameling van Middellange Leerredes
SN
Saṃyutta-Nikāya, Verzameling van Gegroepeerde Leerredes
Snip
Sutta-Nipāta, Verzameling van Leerredes
Ud
Udāna, Bewogen uitspraken


Vele van de bovenstaande werken zijn in vertaling uitgegeven door uitgeverij Asoka te Rotterdam en in de boekhandel verkrijgbaar. Voorts: Deussen, P. Sechzig Upanishad’s des Veda. Leipzig: Brockhaus, 1921 Kloppenborg, R. Theratherīgāthā. Verzen van monniken en nonnen. Nieuwerkerk a/d IJssel: Asoka, 2000



Terug naar Archief