Magazine van de stichting Vrienden van het Boeddhisme - november 2007
WELKOM TEKSTEN ARCHIEF STICHTING CONTACT LINKS ZOEKEN
Artikelen Nieuwsberichten Beschouwingen

De bron van de Dharma:
Canonieke teksten van het boeddhisme

Rob Janssen

ijn leermeester Lama Govinda vergeleek de Dharma, de Leer van de Boeddha, eens met een brede stroom. Wanneer wij met een panoramische blik naar het stroomgebied van de Dharma kijken, zien wij dat de rivier in onze tijd in een delta is uitgemond met vele vertakkingen. Tegelijkertijd echter dringt tot ons door dat al deze bredere en smallere stromen gevoed worden door één stroom water die uit de verheven hoogte stamt waarop onze grote Leraar, de Boeddha zelf, als een regen is neergedaald. Met dit beeld wil ik aangeven dat uiteindelijk alle vormen, waaronder de Dharma verschijnt, historisch tot hem zijn te herleiden, ook al is hij zeker door anderen beïnvloed. Zelf sprak hij over de Dharma als een oude weg door het oerwoud die door hem weer blootgelegd was.

In dit artikel wil ik de lezer meevoeren naar de bron waaruit al onze kennis van de Dharma uiteindelijk voortgekomen is. Deze bron bestaat uit de geschriften die de Pāli-Canon vormen. Alle andere canons (Tibetaanse, Chinese etc.), ook al hebben de auteurs ervan nieuwe teksten geschreven, zijn niet denkbaar zonder de Pāli-Canon (of verloren gegane equivalenten daarvan). Onlangs heb ik de Dalai Lama nog in een toespraak zijn schatplichtigheid horen verklaren aan deze oertekst.

In het onderstaande hoop ik in vogelvlucht een idee te geven over de aard van het enorme aantal geschriften die tezamen de canonieke teksten van het boeddhisme uitmaken. Daarbij moeten we onderscheid maken tussen de teksten van de Pāli-Canon, die te herleiden zijn tot de historische Boeddha, en de mahāyāna-sūtra’s, die enkele eeuwen na zijn dood ontstaan zijn en – naar eigen zeggen – onder zijn inspiratie (anubhāvena) geschreven zijn.

Wat zijn canonieke teksten? Dat zijn oude teksten, vaak heilige schriften genoemd, waarin de basale leerstellingen van een religie, meestal door een concilie vastgesteld, onder woorden gebracht zijn in de vorm van verhalen, voorschriften, openbaringen etc. De canon der christenen is, zo gedefinieerd, de verzameling van alle geschriften die tot de Bijbel gerekend worden.

Er is in het boeddhisme (helaas) geen sprake van één enkele canon. Christenen van diverse denominaties erkennen allen de Bijbel als de bron van kennis over God, de profeten, Jezus, de tien geboden en andere fundamenten van hun religie. Bij boeddhisten is dat niet het geval. De grote stromingen in het boeddhisme hebben ieder hun eigen canon. In zekere mate overlappen die canons elkaar echter wel, zoals we straks zullen zien.

De Pāli-Canon

Om te beginnen dan zullen we de canonieke geschriften van de school die bekend staat als de theravāda de revue laten passeren. ‘Theravāda’ betekent letterlijk in het Pāli: de Leer der Ouden (Sanskriet: Sthaviravāda). Eenvoudiger zou het zijn om te spreken over het hīnayāna, zoals in kringen van het mahāyāna vaak gedaan werd of misschien nog wordt, omdat het hier in feite gaat over een aantal scholen, waarvan er nu nog maar één – de theravāda – bestaat. Maar het is beter deze term niet te gebruiken, omdat hij beledigend is. Hīna in het Sanskriet betekent: lager, inferieur, deficiënt, arm, klein, slecht. Hīnayāna betekent dus het ‘minderwaardige of kleine voertuig’. Dat is geen
vriendelijke aanduiding en daarom is zij beter te vermijden.

Wel kan men spreken van ‘de Oude Leer’ en die term zal hier zo nu en dan gebruikt worden om de oudste vorm van de Leer aan te geven, waarin ons de woorden van de Boeddha bereikt hebben. Het corpus van teksten waarin deze woorden opgenomen zijn, noemen we de Pāli-Canon, naar de taal waarin ze opgeschreven zijn: het Pāli.

Pāli is een Middelindische taal die behoort tot de Indo-europese talen en nauw verwant is aan het Sanskriet. Zij verhoudt zich tot het Sanskriet ongeveer als het Italiaans tot het Latijn. Zo is Skt. Dharma afgevlakt tot Dhamma en Skt. agni ‘vuur’ tot aggi.

In tegenstelling tot wat velen menen, was Pāli niet de taal van de Boeddha. Hij sprak Oud-māgadhī, de taal van Magadha en omliggende gebieden, die ongeveer het huidige Bihar besloegen. Zijn woorden zijn later vertaald in de taal van de streek rond Ujjain (Pāli: Ujjenī), de hoofdstad van het koninkrijk Avanti, ten zuidwesten van Magadha. Bij het vertalen werden sommige woorden onvertaald gelaten, waardoor er veel zogenaamde ‘magadhismen’ of ‘oostelijke vormen’ in het Pāli voorkomen. Zo begon de Boeddha een toespraak tot zijn monniken altijd volgens de tekst met de vocativus ‘bhikkhave’ (monniken!), hetgeen in grammaticaal correct Pāli ‘bhikkhavo’ zou moeten zijn.

Pāli betekent oorspronkelijk ‘(canonische) tekst’, maar de term pāli-bhāsa, waarmee de ‘taal van de teksten’ werd aangeduid, werd op een gegeven moment opgevat als ‘Pāli-taal’, waar-door Pāli de naam van de taal van de teksten werd.

Na de dood van de Boeddha (ca. 410 v.Chr.) werden zijn woorden gedurende enkele eeuwen mondeling overgeleverd, totdat zij in de eerste eeuw vóór Christus op Sri Lanka werden opgetekend in het Pāli. Als we de rotsedicten van keizer Asoka (gekroond ca. 265 v.Chr.) niet meerekenen, vormt de Pāli-Canon het oudste geschrift van het Indische cultuurgebied. De Veda’s, de heilige teksten van de hindoes, zijn weliswaar ouder dan de boeddhistische teksten, maar ze zijn pas later neergeschreven.

De Pāli-Canon bestaat uit drie hoofdafdelingen die samen de Tipiṭaka, de ‘Drie Manden’, worden genoemd.

(1) Vinaya-Piṭaka

Hierin worden de orde-regels voor monniken en nonnen uiteengezet, samen met commentaar en verhalen die vertellen hoe de regels tot stand zijn gekomen.

(2) Sutta-Piṭaka
Deze bevat de leerredes (sutta) van de Boeddha en bestaat uit vijf verzamelingen (nikāya’s):
– Dīgha-Nikāya: de verzameling van lange leerredes (34 sutta’s).
– Majjhima-Nikāya: de verzameling van middellange leerredes (152 sutta’s).
– Saṃyutta-Nikāya: de verzameling van thematisch gegroepeerde leerredes (ca. 2889 sutta’s).
– Aṅguttara-Nikāya: de verzameling van numeriek geordende leerredes. In deze collectie staan leerstukken met
   hetzelfde aantal items, zoals de ‘vijf hindernissen’ en de ‘vijf krachten’, bijeen, net als in het Saṅgīti-Sutta en
   het Dasuttara-Sutta van de Dīgha-Nikāya (ca. 2308 sutta’s).
– Khuddaka-Nikāya: de verzameling van kleinere teksten, een heterogene collectie van 15 werken, waarvan de
   belangrijkste zijn:
– Dhammapada, een van de meest bekende boeddhistische geschriften, vele malen vertaald in westerse talen.
   Alleen al in het Engels bestaan er meer dan dertig vertalingen van. In het Nederlands bestaan er twee
   vertalingen rechtstreeks uit het Pāli. (423 verzen)
– Udāna: spontane uitlatingen van de Boeddha. Bestaat uit 80 sutta’s.
– Itivuttaka: citaten van de Boeddha.
– Suttanipāta: leerredes die bijna allemaal in versvorm zijn. Bestaat uit 1149 verzen en enkele proza-passages.
– Theragāthā (1279 verzen) en Therīgāthā (522 verzen), verzen van respectievelijk ontwaakte monniken en
   nonnen. Hiervan bestaat een Nederlandse vertaling.
– Jātaka: mythische verhalen over vroegere geboortes van de Boeddha. (circa 500-550). Sommige verhalen
   worden ook in de Griekse fabels van Aesopus aangetroffen. Ze zijn zeer populair en zelfs al in vroege tijden
   doorgedrongen tot Europa. Hiervan bestaat een bloemlezing in het Nederlands.

(3) Abhidhamma-Piṭaka
Een verzameling van scholastische teksten die een schematische weergave bevatten van de leer van de Boeddha:
– Dhammasaṅgaṇi: een opsomming van psychische en materiële eigenschappen, dat wil zeggen de objecten en
   elementen van het bewustzijn.
– Vibhaṅga: achttien verhandelingen over diverse thema’s van filosofische, psychologische en ethische aard.
– Kathāvatthu: een boek waarin twistpunten tussen diverse boeddhistische scholen worden besproken, zoals het
   al dan niet bestaan van een ‘ziel’.
– Puggalapaññatti: een psychologisch werk over diverse persoonlijkheidstypen.
– Dhātukathā: een uiteenzetting over de zintuiglijke functies die in achttien elementen worden geanalyseerd,
   namelijk in de zes zintuigen, de zes objecten van de zintuigen en de zes soorten gewaarwordingen die
   resulteren uit het contact tussen een zintuig en het erbij passende object.
– Yamaka: het boek van paren van tegenstellingen.
– Paṭṭhāna: het boek over het ontstaan van psychische verschijnselen en materiële vormen in termen van
   causaliteit en wederzijdse afhankelijkheid.

Hoe zijn deze teksten tot stand gekomen?

Alle scholen van het boeddhisme zijn het erover eens dat er kort na de dood van de Boeddha een concilie werd gehouden. Westerse geleerden hebben hierover echter ernstige twijfels. Men denkt wel of men vindt het niet onwaarschijnlijk dat een kleine groep van Boeddha’s intieme leerlingen kort na zijn dood bijeenkwam. Maar een concilie in de grootse stijl als beschreven in de geschriften is volgens hen bijna zeker een fictie. Het ‘tweede’ en de volgende concilies zijn historische gebeurtenissen; daarover zijn alle geleerden het wel eens.
Eerste concilie

De aanleiding tot het eerste concilie was – volgens de teksten – de volgende aangelegenheid: Mahākassapa, een van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha, was met een grote groep leerlingen die onder zijn supervisie stonden, niet aanwezig geweest bij de dood van de Boeddha. Alleen bij toeval hoorden ze ervan, een week later. Een van de monniken, Subhadda, bleek zich bijzonder te verheugen over het feit dat de Boeddha er niet meer was. Deze kon hem nu niet meer voortdurend zeggen ‘Dit is toegestaan; dat is niet toegestaan.’ Deze monnik geloofde dat zij nu een grotere vrijheid van handelen zouden hebben met betrekking tot de orderegels.

Een dergelijke hang naar vrijzinnigheid schijnt vaker voorgekomen te zijn, niet alleen met betrekking tot het handelen van de monnik, maar ook met betrekking tot de Leer. Om een dergelijke vrijzinnigheid de kop in te drukken, dus om de Leer en Discipline zuiver te houden, stelde de strikte Mahākassapa de monniken voor samen de Dhamma en de Vinaya, zoals die door de Boeddha onderwezen waren, te reciteren en uit het hoofd te leren, zodat men wist waaraan men zich diende te houden als leerling van de Boeddha en de Leer van de Boeddha niet verloren zou gaan. De monniken stemden unaniem in met Mahākassapa en vroegen hem een aantal van hen aan te wijzen om deze taak uit te voeren.

Hij selecteerde daarop 499 arahats (heiligen, verloste monniken) en op verzoek van de monniken werd ook een van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha, zijn neef Ānanda, hoewel hij geen arahat was, aan dat gezelschap toegevoegd. Volgens de Vinaya (Vin II 285-287) vond de bijeenkomst van 500 monniken plaats in Rājagaha, de hoofdstad van Magadha. In de nacht die voorafging aan het concilie, kwam Ānanda tot ontwaken, zodat hij nu ook een arahat was (Vin II 286). Hij was, volgens de legende, niet eerder tot dit stadium doorgedrongen vanwege zijn te grote gehechtheid aan de Boeddha, wiens persoonlijke verzorger hij vele jaren geweest was, tot aan zijn dood toe.

Tijdens de bijeenkomst ondervroeg Mahākassapa Upāli, de vroegere barbier van de Boeddha, over de Vinaya, de orderegels, waarin deze een specialist was. De Vinaya werd eerst vastgesteld in weerwil van het feit dat de Boeddha op zijn sterfbed had gesproken over ‘Dhamma en Vinaya’, in deze volgorde. De orderegels genoten prioriteit vanwege een dreigend verval van discipline onder de monniken, zoals we zagen aan het voorbeeld van Subhadda. Een Saṅgha zonder discipline kan niet de drager van de juiste Dhamma zijn!

Kassapa ondervroeg daarna Ānanda over de Dhamma. Deze zou daarop de sutta’s in alle vijf de verzamelingen (nikāya’s) uit het hoofd gereciteerd hebben! De meeste sutta’s in de Canon beginnen met woorden van Ānanda: Evam me sutaṃ, ‘aldus heb ik gehoord’. Als de aanwezige monniken de tekst goedgekeurd hadden als een echte uiting van de Boeddha, herhaalden zij de woorden van Ānanda en leerden ze zo uit hun hoofd. Niemand kwam op het idee ze op schrift te stellen. Men kon waarschijnlijk wel schrijven, maar men bediende zich alleen van het schrift bij juridische overeenkomsten en verdragen, dus bij documenten voor de korte termijn. Men vond dat het niet de moeite loonde die juridische en commerciële teksten uit het hoofd te leren. Religieuze teksten waren echter van blijvende waarde en die moest men voortdurend paraat hebben. Daarom werden ze uit het hoofd geleerd.

De teksten die Upāli en Ānanda gereciteerd hadden, werden, zoals gezegd, vervolgens gereciteerd door alle monniken samen. Vandaar dat het woord voor ‘concilie’ in het Pāli luidt: saṅgīti, ‘gemeenschappelijk zingen of reciteren’. Vgl. Latijn concilium, ‘bijeenkomst, vergadering’.

In het Vinaya verslag1 van het eerste concilie wordt met geen woord gerept over de Abhidahamma. In latere kronieken2 wordt vastgesteld dat Ānanda de Dhamma reciteerde en dat kan ook de Abhidhamma ingesloten hebben. Sommige noordelijke scholen hebben echter overgeleverd dat Kassapa de Abhidhamma uiteengezet heeft. Dit is echter hoogst onwaarschijnlijk. De Leer kan nog niet zo gesystematiseerd zijn geweest tijdens het leven van de Boeddha. Vermoedelijk bestonden er alleen mātika’s, een soort lijsten waarin elementen van de Leer opgesomd werden (vier edele waarheden, acht bevrijdingen, vijf hindernissen etc.).

1 Vin II 284-293
2 Dīp IV 7-11; Mhv III 34-36


De Canon bestond in zijn mondeling overgeleverde oervorm uit negen aṅga’s (leden), zoals blijkt uit een passage in de Majjhima-Nikāya.3 Buddhaghosa, de beroemde commentator, die in de vijfde eeuw n.Chr. op Sri Laṅkā leefde, heeft deze in zijn commentaar nauwkeurig omschreven.4 Ze bestaan uit: de leerredes, de liederen, de uiteenzettingen, de verzen, de spontane uitspraken, de citaten, de geboorteverhalen, de wonderverhalen en de analyses.

Een oude kroniek, de Dīpavaṃsa, verhaalt dat deze oude negenvoudige onderverdeling van de Dhamma in aṅga’s plaats maakte voor de indeling van de Canon zoals wij die nu kennen, in hoofdstukken, verzamelingen van 50 sutta’s, thematische groeperingen (saṃyutta’s) en secties (nipāta’s).5 Ik citeer: ‘Zo maakten zij de mand van de āgama’s (overgeleverde teksten).’ Mand (piṭaka) is een aanduiding voor de plaats waar men de teksten bewaarde, zoals wij in Europa in de Middeleeuwen de boekenkist kenden als bewaarplaats.

Na het concilie werd het hoeden van de Vinaya toevertrouwd aan Upāli en zijn leerlingen, de Dīgha-Nikāya aan Ānanda, de Majjhima-Nikāya aan Sāriputta, de Saṃyutta-Nikāya aan Mahākassapa en de Aṅguttara-Nikāya aan Anuruddha met hun respectievelijke leerlingen. Dit was vermoedelijk het begin van het systeem van de zogenaamde bhāṇaka’s, ‘reciteerders’ die één enkel deel van de canonieke geschriften uit het hoofd leerden. Dit systeem moet tot in de tijd van de grote commentator Buddhaghosa zeker tot in de vijfde eeuw na Chr. op Sri Lanka hebben bestaan. Daar schijnen ze nu niet meer voor te komen.

3 MN I 133
4 Ps II 106
5 Dīp IV 15-16
Tweede concilie

Honderd jaar na de dood van de Boeddha werd een tweede concilie bijeengeroepen in Vesāli. Dit ging over onwettig monniksgedrag. De aanleiding hiertoe waren de zogenaamde Vajjiputtaka-monniken in datzelfde Vesāli. Dezen hadden in kringen van monniken een tiental dubieuze opvattingen betreffende de Ordediscipline geventileerd. Het ging o. a. over het nuttigen van voedsel op niet-voorgeschreven tijden, het vieren van uposatha (wekelijkse heilige dag, een soort zondag) zonder de aanwezigheid van lekenleerlingen en het nuttigen van alcoholische dranken. Ook werd de opvatting aan de orde gesteld dat het voor een monnik geoorloofd zou zijn om goud en zilver aan te nemen van leken.

Een zekere monnik Yasa had een ceremonie gezien tijdens welke de genoemde monniken geld van leken aannamen. Yasa had hier bezwaar tegen gemaakt en had de sutta’s gereciteerd waarin dit verboden werd. Merkwaardig is dat hij niet direct de Vinaya citeerde, waar dit verbod veel duidelijker omschreven staat. Dit wijst erop dat Yasa zelf de Canon onvoldoende kende. Hij overtuigde de leken van zijn gelijk, maar niet de monniken. Dezen dreigden hem uit de orde te gooien. Yasa ging nu steun zoeken bij andere ordeleden en liet het bericht uitgaan dat er anomie (wetteloosheid) dreigde in de orde (Vin II 89).

Hij slaagde erin een aantal medestanders te vinden, onder wie de asceet Sambhuta. Deze monniken wilden nu een factie (pakkha) vormen die sterk genoeg was om hun gelijk aan te tonen. Ze zochten daartoe de steun van de geleerde Revata, die een expert was in alle drie de delen van de Canon. Hun opponenten volgden dezelfde tactiek en probeerden ook Revata aan hun zijde te krijgen. Revata vond de zaak zeer ingewikkeld en onttrok zich aan de kwestie door er vijf keer vandoor te gaan. Uiteindelijk kregen ze hem toch te pakken en dwongen hem zich uit te spreken over de tien kwesties. Hij verklaarde tenslotte dat alle tien de opvattingen onjuist waren, maar gaf er niet de argumenten uit de teksten voor.

Hij wilde echter niet het laatste woord over deze zaken hebben en gaf de aanbeveling de Saṅgha bijeen te roepen, omdat deze alleen een bindende uitspraak kon doen. In dezelfde zin liet de 120-jarige monnik Sabbakāmin zich uit. Hij was een directe leerling van Ānanda geweest, de lievelingsleerling en verzorger van de Boeddha. Ook hij beval een samenkomst van de Saṅgha aan. Het leidmotief hierbij is steeds dat alleen gemeenschappelijk overleg kan vaststellen wat het werkelijke Boeddha-woord is.

Vele honderden monniken namen deel aan de bijeenkomst van de Saṅgha. Na uitvoerig algemeen beraad besloot men, op voorstel van Revata, de tien voorgestelde vernieuwingen (o.a. de vraag of men alcohol wel met een rietje mocht ‘zuigen’ in plaats van ‘drinken’, althans tegen ziekte!) voor te leggen aan een comité van acht monniken. Dit voorstel werd geaccepteerd en dit comité besloot na ampel overleg dat ze niet toelaatbaar waren. Daarop kwamen zevenhonderd monniken die zich bij deze uitspraak aansloten bijeen en reciteerden onder het voorzitterschap van Revata acht maanden lang de Vinaya6 en vermoedelijk ook de sutta-teksten van de Canon, althans volgens de oude kronieken.7

Zo werd dus voor een tweede maal de Canon vastgesteld. Interessant is dat degenen die zich met deze recitatie van de teksten bezig hielden, zichzelf ‘theravādins’ noemden, d.w.z. ‘aanhangers van de leer der ouden’. Zij vormden echter een minderheid. Enige tijd na dit concilie kwam de dissidente meerderheid bijeen en hield haar eigen concilie dat ze ‘het grote concilie’ (mahāsaṅgīti) noemden. Vandaar dat ze Mahāsaṅgītika’s of Mahāsaṅghika’s genoemd werden. Dezen zouden de voorlopers zijn geweest van het mahāyāna, volgens sommige geleerden.

Gedurende de volgende eeuwen kwamen er nog meer afscheidingen, zowel van de theravādins als van de mahāsaṅgika’s, totdat er ten tijde van de vroege kronieken achttien scholen bekend en benoemd waren,8 die alle hun eigen Canon hadden. Heden ten dage zijn ze allemaal ver-dwenen, op de theravādins na die zich met hun eigen canon, de Pāli-Canon, met groot succes hebben weten te handhaven.

6 Vin II 307
7 Dīp V 27-29 en Mhv IV 63
8 Dīp V 51; Mhv V 10


Natuurlijk waren er wel veranderingen aangebracht in de teksten die de Boeddha uitgesproken had. Veel passages in de redes van de Boeddha waren versteend tot woordblokken, die op alle passende plaatsen herhaald werden. Enkele sutta’s kwamen herhaalde malen voor in de Canon. Soms verschilden twee sutta’s maar in één woord of één naam. We kunnen niet aannemen dat hier een historische grond voor bestaat in de woorden van de Boeddha. De tekst werd ook aan-gevuld met literaire producten van belangrijke leerlingen.
Derde concilie

Het derde concilie kwam bijeen in Pāṭaliputta (het huidige Patna) onder het patronaat van keizer Asoka, in het zeventiende jaar9 van zijn regeringperiode. Asoka leefde van 304 v.Chr. – 232 v.Chr. en regeerde van 273 - 232 v.Chr. (bron: Wikipedia). Hij wilde de orthodoxe Dharma opnieuw vaststellen en bovendien een halt toeroepen aan de stroom van lieden die zich opdrongen aan de Saṅgha om van bepaalde privileges te kunnen genieten. Een deel van de monniken werd uit de Saṅgha gezet. Er werd overeengekomen dat vrijgevigheid, mededogen, niet-doden, gehoorzaamheid en waarheidsliefde de belangrijkste deugden waren. Dit concilie wordt alleen in de Pāli-teksten genoemd.

De bijeenkomst bestond uit duizend monniken onder leiding van Moggaliputta Tissa. In negen maanden stelde men wederom de teksten van de Canon vast (Dhamma en Vinaya, volgens Buddhaghosa10) door gemeenschappelijke recitatie. Buddhaghosa zegt dat dit concilie plaats vond 218 jaar na het parinirvāṇa van de Boeddha. Andere bronnen spreken over 236 jaar11 na het parinirvāṇa, nog een andere over 118 jaar.12 Men vulde ook de canonieke teksten aan met scholastisch werk. Belangrijk daarbij was de Kathāvatthu, die door Moggaliputta Tissa gereciteerd werd. Daarin worden 219 dwaalleren weerlegd. Een heel belangrijk werk, dat deel uitmaakt van de Abhidhamma. In de loop van de volgende twee eeuwen groeide het aantal scholastische boeken verder, totdat uiteindelijk de Abhidhamma-piṭaka ontstaan was zoals wij die nu kennen.

9 Mhv V 280
10 Sp p.60-61; Dīp VII 34-59; Mhv V 267-282. Zie Lamotte, p.297-298
11 Dīp VII 37-40
12 Dīp I 24-25. Zie Lamotte, p. 298

Pāli-Canon op schrift gesteld

De taal van het derde concilie was ardhamāgadhī (half-Māgadhī), de hoftaal van Asoka. Deze taal is nauw verwant aan het Pāli. Asoka zond missionarissen uit naar de Helleense heersers van Cyrene, Egypte, Syrië, Epirus en Macedonië, en ook naar de koning van Sri Lanka. Maar al-leen op dit eiland schoot de Leer van de Boeddha wortel. Hier werden de canonieke teksten (d.w.z. de Pāli-Canon) trouw mondeling overgeleverd tot ze volgens de Dīpavaṃsa13 ten tijde van de regering van koning Vaṭṭagāmaṇi Abhaya (29-17 v.Chr.) op schrift werden gesteld in het Pāli.

Dit geschiedde uit angst voor het verloren gaan van de Leer ten gevolge van dreigende rampspoed voor de Saṅgha in de vorm van hongersnood, oorlog en de groeiende macht van het Abhayagiri-klooster dat de gunst van de koning genoot. De monniken van dit klooster werden ervan beschuldigd door de monniken van de oude Mahāvihāra dat zij nieuw materiaal hadden toegevoegd aan de oude Singalese commentaren, dat niet gevonden werd in de orthodoxe traditie van de Mahāvihāra .

Volgens een geschrift uit de veertiende eeuw van onze jaartelling vond dit neerschrijven van de Canon plaats in de Aluvihāra (Ālokavihāra) op Sri Lanka, waarbij 500 monniken aanwezig waren. Dit is de belangrijke tekst in de Dīpavaṃsa (XX 19) in het Pāli, samen met de vertaling.

13 Dīp XX 20-21

Piṭakattayapāliṃ ca tassā aṭṭhakatham pi ca
mukhapāṭhena ānesuṃ pubbe bhikkhū mahāmatī;
hāniṃ disvāna sattānaṃ tadā bhikkhū samāgatā
ciraṭṭhitatthaṃ dhammasa potthakesu likhāpayuṃ.


‘De tekst van de Drie Manden evenals het commentaar daarop leverden wijze monniken vroeger mondeling over. Toen zijn de monniken, die de achteruitgang van de wezens zagen, bijeengekomen en zij schreven [de teksten] op in boeken, opdat de Dhamma nog lang zou blijven bestaan.’
Vierde concilie

Terugkerend naar de geschiedenis van de concilies treffen we bij Buddhaghosa de vermelding aan14 dat er een vierde concilie werd gehouden op Sri Lanka, kort na de invoering van het boeddhisme aldaar, rond 250 jaar v.Chr. Andere bronnen echter noemen het zojuist genoemde neerschrijven van de teksten het vierde concilie. We raken hier de tel enigszins kwijt.

In de Jinakālamāli15 wordt vermeld dat de ‘Singalese leer’ (sīhala-sāsana, waarmee de leer van de Boeddha werd aangeduid) naar Siam (het huidige Thailand) werd gebracht in 1430 n.Chr. Tussen 1475 en 1477 werd daar een concilie gehouden waarbij de piṭaka’s werden gezuiverd van ‘fouten van de kopiëerders’.

In 1756 was het boeddhisme op Sri Lanka in zo’n toestand van verval geraakt, dat het nodig was de monnikswijding (upasaṃpadā) weer uit het buitenland in te voeren. Monniken uit Thailand werden daartoe uitgenodigd. Zij brachten Canonieke teksten mee die niet meer voorhanden waren op het eiland.16 In 1802 kwamen Birmese monniken naar Sri Lanka om de Birmese upasaṃpadā (volledige wijding) in te voeren. Later gingen Singalese monniken naar Birma om daar de Abhidhamma te bestuderen en zij brachten Pāli-boeken mee terug, geschreven door Birmese monniken.

14 Sp p.102-103
15 93, 17-20
16 Cūlavaṃsa, hfdst. C, 152-153
Vijfde en zesde concilie

Aan het eind van de 9e eeuw riep de koning van Birma, Min-don-min, het vijfde concilie bijeen (1868-1871). Vooraanstaande monniken reciteerden of lazen daar de heilige teksten om de beste lezing vast te stellen. De complete Tipiṭaka werd in de plaats Mandalay op 729 marme-ren platen gegraveerd. Ze zijn daar heden ten dage nog te bewonderen. Deze Mandalay-platen werden gekopieerd voor het zesde concilie dat gehouden werd in Rangoon van 1954-1956, ter gelegenheid van de 2500ste geboortedag van de Boeddha (volgens de oosterse telling).

Na vergelijking van de teksten van het vijfde concilie met de Canonieke teksten die in andere landen bewaard waren gebleven, door een commissie van geleerde monniken, werd een voorlopige editie van de Tipiṭaka opgesteld. Deze tekst werd daarop gecontroleerd door een groot aantal Birmese mahāthera’s en door een kleiner aantal Singalese monniken. De uiteindelijke versie werd vastgesteld door commissies van Birmese, Singalese en Thaise monniken. Het concilie zelf hield zich bezig met de ceremoniële recitatie en formele bevestiging van de nieuwe editie van de Pāli-Canon. Deze wordt de Chaṭṭhasaṅgāyana-editie (de editie van het zesde con-cilie) genoemd en is zowel in boekvorm als op CD-rom verkrijgbaar.

Overgang naar de Mahāyāna-Canons

Rond het begin van onze jaartelling werden er nieuwe sūtra’s geschreven in het Sanskriet, zoals de Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā (de Perfectie van Inzicht in 8000 Verzen) en het Lotus-sūtra. Deze werden niet overal met open armen ontvangen. Vooreerst moeten we onder ogen zien dat deze mahāyāna-sūtra’s door de scholen van de Oude Leer, inclusief de huidige theravāda, niet erkend worden als buddhavacana, ‘Boeddha-woord’. Voor het mahāyāna daarentegen zijn de eigen teksten niet alleen ‘Boeddha-woord’, maar zelfs Boeddha-woord bij uitstek, omdat ze volgens eigen zeggen de beperkte en ‘voorlopige’ leringen van de Oude Leer verre overtreffen.

Volgens huidige, wetenschappelijke inzichten gaan de mahāyāna-sūtra’s terug op de leringen van de reeds genoemde Mahāsaṅghika’s, een van de achttien sektes van de Oude Leer. Het is niet onmogelijk dat de claim van het mahāyāna terecht is, namelijk dat de mahāyāna-sūtra’s gebaseerd zijn op een mondelinge overlevering die buiten de vijf Nikāya’s van de Oude Leer is omgegaan. Maar ook valt er een duidelijke continuïteit tussen de sutta’s van de Oude Leer en de mahāyāna-sūtra’s te bespeuren, bijvoorbeeld in de vroege mahāyāna-sūtra’s, zoals het Ratnakūṭa-sūtra (Hoop juwelen).

Daarnaast kunnen we de ogen niet sluiten voor de enorme verschillen tussen de twee soorten sūtra’s. Neemt men een mahāyāna-sūtra ter hand, dan wordt men getroffen door de totaal verschillende sfeer die men inademt. Wat het meest opvalt is het feit dat in de oude sutta’s – dus die van de Pāli-Canon – het uiteindelijke doel van al ons religieus streven gezien wordt in het bereiken van nirvana, de verlossing uit de werelden van het lijden, ofwel het bereiken van de staat van ontwaakt of verlicht zijn, zoals de Boeddha die zelf bereikt had. Deze staat wordt ook wel ‘arahatschap’ genoemd – de staat van heiligheid.

De mahāyāna-sūtra’s daarentegen prijzen als hoogste ideaal het boeddhaschap zelf aan – een ideaal dat te verwerkelijken valt via de weg van de bodhisattva.17 Het verwijt aan de Oude Leer was dat men zich via deze Weg alleen maar kon voorbereiden op verlossing van de eigen persoon. Het mahāyāna leert dat de volledige verlossing niet voor de eigen persoon verkregen dient te worden, maar voor het heil van alle levende wezens. Het verschil tussen de Oude Leer en het mahāyāna is echter niet absoluut. In Dīga-Nikāya, deel II, 48 lezen we bijvoorbeeld dat de Boeddha zegt:

17 Een bodhisattva is in dit verband een persoon die de gelofte heeft afgelegd zich in te spannen om alle levende wezens tot
     verlossing te brengen alvorens zelf het nirvana binnen te gaan.


‘Ik draag jullie op, monniken: gaat heen tot welzijn van vele mensen, tot geluk van vele mensen, uit mededogen met de wereld, tot heil, welzijn en geluk van goden en mensen. Gaat niet alleen, maar met zijn tweeën. Leert de Dhamma, die lieflijk is in het begin, lieflijk in het midden en lieflijk aan het einde, naar de geest en naar de letter; verkondigt het volkomen zuivere, heilige leven in al zijn volheid. Er zijn wezens met weinig stof in de ogen, die als ze de Dhamma niet horen, verloren gaan; zij zullen de Dhamma begrijpen!’

Daarnaast kunnen we vaststellen dat de mahāyāna-sūtra’s het arahatschap wel degelijk erkennen als een stadium van spirituele ontwikkeling, alleen niet als het hoogste. Soms wordt de indruk van een keuze gewekt, zoals in het kleine mahāyāna-sūtra Rāṣṭrapālaparipṛcchā, ‘de vraag van Rāṣṭrapāla’: ‘Hij [die zich op het pad wil begeven] moet dit overwegen: wil ik de massa van mijn eigen leed vernietigen of wil ik het onovertroffen, volmaakte ontwaken bereiken?’

Wat iemand zal opvallen die gewend is om sutta’s uit de Pāli-Canon te lezen en dan zich waagt aan een mahāyāna-sūtra, is ongetwijfeld het verschil in lengte. Waar een Pāli-sutta meestal niet veel meer dan twaalf gedrukte bladzijden in beslag neemt, beslaat een mahāyāna-sūtra meestal een heel boekwerk. De reden daarvoor is gelegen in het feit dat een mahāyāna-sūtra niet een enkel aspect van de Leer van de Boeddha bevat, maar meestal een volledige presentatie geeft van de hele Dharma. Deze omvat dan zowel de theorie als de praktijk van een bepaalde school.

Het ene sūtra behandelt de Leer uitgaand van bepaalde filosofische principes, het andere legt de Leer uit aan de hand van de persoonlijkheid van de Boeddha, weer een ander in termen van praktische religieuze idealen. Voor velen is dit een teken van de flexibiliteit en het aanpassings-vermogen van de Dharma. Deze geeft hiermee blijk van een spiritueel principe te getuigen dat steeds nieuwe vormen kan aannemen in overeenstemming met de behoeften van de mensen. Ook al in de Pāli-Canon is het duidelijk dat de historische Boeddha zich aanpast bij de verkondiging van zijn Leer aan de hoedanigheden van zijn toehoorders. Tot asceten sprak hij anders dan tot huishouders.

Omdat een sūtra voor vele volgelingen van het mahāyāna de hele Dharma bevatte, bepaalde men zich vaak tot het lezen, reciteren en vereren van één enkel sūtra. Zo ontstonden er scholen rond een bepaald sūtra.

Een ander belangrijk verschil tussen de sutta’s uit de Pāli-Canon en de mahāyāna-sūtra’s is, dat de Pāli-sutta’s altijd duidelijk gelocaliseerd zijn in plaats en tijd. De Boeddha sprak daar en daar, in de aanwezigheid van die en die persoon of personen. De mahāyāna-sūtra’s daarentegen staan los van enige historische context, hoewel er wel steeds een bepaalde plaats genoemd wordt. Niet alleen verkondigen ze een universeel, spiritueel ideaal – dat van de bodhisattva, waarover later meer – maar ook hebben ze als achtergrond een stralende, met bloemen gedecoreerde kosmos die ons universum van ruimte en tijd verre overstijgt.

Hun taal is niet die van het dagelijkse leven, maar een van welklinkende, gewijde spraak, verzadigd van kleur en geladen met een enorme beeldenrijkdom. Vele lezers komt deze overdaad wat al te uitbundig voor. Ze worden verzwolgen door de grote aantallen en de woekerende fantasmagorie. Soms zwijgt de Boeddha op het stellen van een vraag van iemand enkele eeuwen alvorens antwoord te geven.

De Boeddha die aan het woord is, is dan ook niet de menselijke Boeddha van de Pāli-sutta’s, maar het is de Boeddha met een sambhoga-kāya, een ‘Verheerlijkt Lichaam’, een hemelse verschijningsvorm. De toehoorders zijn niet alleen monniken, nonnen, mannelijke en vrouwelijke lekenvolgelingen, maar ook menigten van (hemelse) bodhisattva’s, goden, boomgeesten en andere voor ons onzichtbare wezens.

Hoe verhouden de mahāyāna-sūtra’s zich tot de Pāli-Canon?

In het kader van dit artikel is het alleen mogelijk enkele opmerkingen te maken over twee, misschien wel de belangrijkste sūtra’s van het mahāyāna: de ‘Perfectie van Inzicht in 8000 Verzen’ en het Lotus-sūtra. Deze twee zijn volgens velen prototypisch voor het mahāyāna. Zij verlangden volledige autoriteit, verklaarden dat zij een bredere en verhevener weg leerden naar bevrijding dan het hināyāna en claimden door de Boeddha zelf (of onder zijn inspiratie) gepredikt te zijn of door een van zijn prominente leerlingen. Aanvankelijk schreven de aanhangers van het mahāyāna een extra piṭaka, namelijk het Bodhisattva-piṭaka dat op hun eerste concilie samengesteld zou zijn, nadat ze (als meerderheid) weggelopen waren van het officiële concilie. Volgens de aanhangers van het mahāyāna gebeurde dit tijdens het eerste concilie in Rājagaha onmiddellijk na de dood van de Boeddha; volgens de theravāda geschiedde dit tijdens het tweede concilie in Vesāli. Dit piṭaka stond naast het śravakapiṭaka (de mand van de toehoorders) dat als enige door de theravādins overgeleverd is.

Volgens Butön (Tibetaans historicus, 1209-1264) was het mahāyāna-concilie veel belangrijker, omdat er minstens één miljoen bodhisattva’s aan deelnamen! De geproduceerde geschriften werden door nāga’s (slangengoden) en andere wezens verborgen tot de tijd rijp zou zijn om ze te begrijpen. Volgens Butön werden ze door de grootste denker van het mahāyāna, Nāgārjuna (tweede eeuw n.Chr.), ontdekt.
Lotus-sūtra

Het Lotus-sūtra geeft zijn verhouding tot de tipiṭaka van de theravāda in duidelijke bewoordingen weer. Volgens de in dit sūtra sprekende Boeddha denkt men abusievelijk dat hij tot ontwaken is gekomen in de beroemde nacht onder de Bodhi-boom. De waarheid echter is (hfdst. XV) dat hij al ‘vele honderdduizenden myriaden van koṭi’s van kalpa’s tot het hoogste, onovertroffen Ontwaken is gekomen.18 Er bestond dus al een volledig ontwaakt persoon lang voor hij zelf als Boeddha Śakyamuni in de wereld verscheen, zo niet sedert alle eeuwigheid!

18 Myriade staat voor 10.000, koți staat voor 100.000 (op zijn minst) en een kalpa (eon) staat voor het ontstaan, bestaan en vergaan
     van een wereldsysteem.


Maar wat moeten we dan denken van de verhalen in de Tipiṭaka, waarin de Boeddha verklaart dat hij kort geleden het volledige Ontwaken bereikte? Dit was, volgens de Boeddha die in het Lotus-sūtra aan het woord is, alleen maar een kwestie van tactiek, een upāya-kauśalya, een vaardig middel. Als hij de volle waarheid gezegd zou hebben, dan zou niemand hem begrepen hebben, want de mensen waren nog niet in staat hem volledig te begrijpen. Deze tactiek zou moeten aangeven, hoe vaardig de Boeddha was in het zich aanpassen aan het niveau van zijn toehoorders. Hij zou verschillende dharma-paryāya’s, Dharma-uiteenzettingen, tot zijn be-schikking hebben, in overeenstemming met het niveau van begrijpen van zijn publiek (Lotus-sūtra hfdst. XV). De Tipiṭaka zou dan slechts een van deze Dharma-verkondigingen zijn, die plaats kon maken voor andere, meer essentiële uiteenzettingen van de Dharma.

Het Lotus-sūtra stelt vast dat er bekrompen geesten waren die wensten vast te houden aan de vroegere Dharma-verkondiging. Toen Boeddha zich bereid verklaarde, zo luidt de tekst, om de ware aard van de Leer uiteen te zetten, verlieten 5000 monniken, nonnen en lekenaanhangers van beide seksen de bijeenkomst. Zij hadden geen behoefte aan nieuw onderricht, omdat ‘zij zich inbeeldden bereikt te hebben wat ze niet bereikt hadden en begrepen hadden wat ze niet begrepen hadden.’

De Boeddha zei daarop dat hij geen probleem had met deze uittocht, omdat zijn ‘bijeenkomst nu gezuiverd was van het kaf, van het afval’ (Lotus-sūtra hfdst. II). Hij waarschuwt dan de aan-wezigen dat, wanneer zij in de toekomst dit sūtra zullen verkondigen, zij mogelijk met kluiten, stokken, beledigende woorden, bedreigingen en schimpscheuten van de zijde der monniken, nonnen etc. te maken zullen krijgen (Lotus-sūtra hfdst. X 29).
‘Perfectie van Inzicht in 8000 Verzen’

In de ‘Perfectie van Inzicht in 8000 Verzen’ waarschuwt de Boeddha de bodhisattva’s vele malen tegen de verschijning van Māra, de duivel. Māra had geprobeerd de Boeddha af te houden van het bereiken van het volledige Ontwaken en van het prediken van de Dharma. Boeddha vergelijkt nu dit sūtra met de wortel en de Tipiṭaka met de takken, twijgen en bladeren van een boom. Māra zou de aandacht van de bodhisattva’s trachten af te leiden van de wortel naar de takken.19 Als ze zich dat lieten welgevallen, zouden ze even dwaas zijn als iemand die het water in de hoefafdruk van een koe aanziet voor de oceaan of die, hongerig, aan goedkope rijst de voorkeur geeft boven het voedsel der goden dat hem of haar ter beschikking staat.

19 AsP 234

Māra zal, volgens dit sūtra, in de vermomming van een monnik naar de bodhisattva’s toekomen en ze wijzen op de Tipiṭaka en zeggen: ‘Wordt vaardig hierin, schrijf dit over, onderricht dit, bestudeer dit, van hieruit wordt alwetendheid verspreid!’ Het is te vergelijken in onze tijd met de christelijke duivel die de mensen zou aanraden het evangelie te lezen om te voorkomen dat ze katholiek worden! Als de bodhisattva’s aan het wankelen gebracht worden door dergelijke woorden, dan zijn ze niet uit het goede hout gesneden.

De sūtra’s van het mahāyāna maken er dus aanspraak op de oorspronkelijke Leer van de Boeddha weer te geven. Zij beweren dat de Tipiṭaka een voorlopige omschrijving van de Leer vertegenwoordigt, aangepast aan het verstandelijk begrip van de mensen in de oude tijd. De ware essentie van de Dharma, de ‘wortel’, is nu bloot gelegd en daarom is de Tipiṭaka overtroefd. De aanhangers van de Tipiṭaka willen dit niet erkennen. Zij beweren zelfs dat het mahāyāna een nieuwe Leer is. Daar deze reactie wordt voorspeld in de sūtra’s, baart het geen verrassing wanneer inderdaad dergelijke oppositie ervaren wordt.

Het gedrag van de aanhangers van de Tipiṭaka versterkt zelfs de autoriteit van de mahāyāna-sūtra’s! Het is te vergelijken met een bepaalde opvatting in de psychoanalyse. Hoe meer een patiënt weerstand biedt aan de duiding van een droom door de analyticus, hoe meer deze overtuigd zal zijn van zijn gelijk! De weerstand tegen de mahāyāna-sūtra’s wordt uitgelegd als een activiteit van Māra, die van nature de verspreiding van de ware Dharma vijandig gezind is. Hij gebruikt daarbij de Tipiṭaka om zijn doel te bereiken.
Vredig samenleven

Tot slot: er zijn weinig mensen in het Westen die de mahāyāna-sūtra’s lezen. Daarom kunnen aanhangers van het mahāyāna in de huidige tijd vredig samenleven met aanhangers van de theravāda. De strijdbijl uit oude tijden is begraven. Uiteindelijk gaat het er niet om wie gelijk heeft. We hebben geen behoefte aan fundamentalisme in de boeddhistische gelederen. Tolerantie, vredelievendheid en respect zijn deugden die een boeddhist hoog in het vaandel behoort te hebben. Deze houding komt tot uiting in een oud boeddhistisch gezegde dat luidt: ‘Wat goed gezegd is, dat is de leer van de Boeddha (yat subhāsitam buddhasāsanaṃ)’.
Bovenstaand artikel is de enigszins gewijzige tekst van een lezing, gehouden door prof. dr. Rob Janssen tijdens de viering van het veertigjarige bestaan van de Stichting op zondag 18 november 2007.
Afkortingen
Asp Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, mahāyāna-sūtra
Dīp Dīpavaṃsa, oude kroniek
DN Dīgha-Nikāya, deel van de Pāli-Canon
Mhv   Mahāvaṃsa, oude kroniek
MN Majjhima-Nikāya, deel van Pāli-Canon
Ps Papañcasūdanī, commentaar op Majjhima-Nikāya
Sp Samantapāsādikā, commentaar op Vinaya
Vin Vinaya, orderegels, deel van Pāli-Canon
Bronnen
Denisse, Ad, Mahāvaṃsa, de grote kroniek van Laṅkā
Lamotte, Etienne, Histoire du Bouddhisme Indien. Leuven, 1976
Norman, K.R., Pāli Literature. Wiesbaden, 1983
Oldenberg, Hermann, The Dīpavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. New Delhi, 2001 (eerste dr. Berlijn 1879)
Warder, Indian Buddhism. Delhi, 1970



Terug naar Archief